民主的悟性，即举一反三。不管看历史还是看欧美，悟性很重要。
习不是他一个人，他代表了他那代人的集体意识。
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给冯胜平先生的“德治”+“法治”站台。
这里的“德治”就是指的“新儒学”在中国现代化进程中融合西方现代文明后，所期望其起到的三重价值：符号价值——原初儒学的民本思想为现代价值观提供一种中国式的表述；功能价值——即原初儒学的民本精神与所谓西学在现代化转型中实现的功能互补，特别是解构“法道互补”对原初儒家民本思想的强奸；超越价值——即原初儒学对西方式现代性的超越。
（以上观点可参阅：西儒会融，结构法道互补：典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路——秦晖）
而法治就是依法治国。德治
法治，就是西儒会融的中国式现代化之路。
路，走的通走不通不知道，但是理论架构早就有了，非常清楚，就是要在解决现代性危机的基础上：理性与德性，人与人，人与自然，实现中国的现代化之路。
实践中可能会出现覆灭的危险，但是也应该勇敢的去实践，因为不这样去做，会覆灭的更早…
本文来自《西儒会融，结构法道互补：典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路》（秦晖），第三小节全节。这真是一篇长文，写于約二十年前。适逢两会和传闻机构改革之际，拿来重读。屡次想缩写一下介绍给六度的朋友们，但自己实在水平有限，且总觉得“没有什么可以作为次要内容删减掉”。近日重读后仍十分感慨，在内心反复激荡回响，对秦晖老师的历史穿透力所深深的折服。
第三节内容承接：绪论，“儒”与“吏”；第一节，“儒表”与“法里”； 第二节；“儒表”之下的“法道互补”；本节主要介绍【传统吏治反复关注的“行政安全”，其演变的核心意义是以巩固皇权为首要任务】。希望有缘人能读进去，并找来全文精读。我相信在这篇二十年前的文章中，人们可以看到大量今天的现实，这将会促使大家更加深入的思考这几十年的演变。
以下正文。
三、连续的历史，循环的怪圈
明亡之后，当时的一些思想家痛定思痛，从儒家立场对法家吏治提出了深刻的批判。其中除天下为公的大道理外，涉及治术的以黄宗羲的如下见解最为精辟：
“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”
如上所述，这种以人制人、设事防事的制衡之术也是源自人性观念上中国式的“性恶论”——犹如西方的权力制衡论源自西方传统的性恶论一般。都说儒家传统讲究人“性本善”，可是在儒表法里的中国，人们对人性的真实看法实际上更近似于韩非。
于是咱们的疑人之心与防人之法也发展到人类诸文明中如果不是惟一的、至少也是罕见的程度。在这方面人们与其从“四书五经”中、不如从更讲“大实话”、更普及也更对社会有实际影响的那些从娃娃教起的“蒙学”作品中去探寻真正的“传统”：“经典”上讲读书做官是为了“修身齐家治国平天下”，而蒙学作品宋真宗赵恒《劝学诗》的大实话是“书中自有千钟粟”，“书中自有黄金屋”，“书中自有颜如玉”！“经典”上讲性善论，而蒙学作品《增广贤文》的大实话是“知人知面不知心”、“防人之心不可无”，“逢人只说三分话，未可全抛一片心”，“守口如瓶，防意如城”，“山中有直树，世上无直人”，“人情似纸张张薄”，“谁人背后无人说，哪个人前不说人”，“人善被人欺，马善被人骑”……
蒙学作品是面同大众的，而统治大众的“精英”，尤其是精英中之最“精”者皇上自然决不能比大众更傻，他们的“人君南面之术”更是以极端的性恶论为基础的。欧洲中世纪的统治结构是以封主与封臣之间的层层“效忠”为原则的，于是每一级封主都似乎很放心地让效忠他的封臣在其领地内专断一切，形成那种“我主子的主子不是我的主子”的傻乎乎的制度。这在咱们的皇上看来简直太愚蠢了！“世上无直人”，朝中无忠臣。家奴总是要通奸的，于是只有把他们阉了；朝臣总是要结党营私的，于是除了靠阉奴（宦官）当特务来监视他们外还要靠身边的亲信秘书来分他们的权，形成了“内朝”（从汉之尚书直到明清的内阁、军机处）架空外朝的制度；地方官总是要割据称雄的，于是不断派中央工作组去分他们的权，形成了巡察之官架空常设之官的制度；人心莫测而必分其权，政出多门办不成事又不得不集中事权，形成了集权—分权往复循环之例。千年以来我国传统政治中的许多特色现象，如宦官专权、外戚干政等等，都与这种极端性恶论导出来的防人之术有关。
这种由法家式的性恶论传统产生的“分权制”愈演愈烈。分相权、分朝官之权、分外官之权，除分兵、民、财、法诸权外，在明代司法之权也由刑部、都察院、大理寺等“三法司”分掌，兵权则由兵部、五军都督府及非常设总兵分掌。甚至出现监察之监察、特务之特务：先设锦衣卫以监视百官，又设东厂以监视锦衣卫，再设西厂，最后又设内行厂并锦衣卫及东西厂皆归其监视之。由于皇上什么人都不相信，又什么事都想管，于是总无万全之制，事权分而复始，形成中国历史上独特的“分权循环”。
一是内外朝的循环。历代皇帝总疑心朝臣搞鬼，宰相弄奸，因而用身边的亲信秘书（内朝）分外朝之权，乃至架空外朝而取代之。然而这些原先的近侍奴才一旦权重事繁，又演变为新的“外朝”，引起皇帝的疑心。于是皇帝又另建一个秘书班子来架空之。如汉之丞相统公卿而主朝政，皇帝便培植“尚书”（原为管理文牍的秘书）而分其权。演变为汉以后至隋朝之尚书省，秘书已成了新的宰相，于是是唐帝又重用“同中书门下”的近臣，使其架空尚书省。到宋朝“同中书门下平章事”（简称同平章事或平章）又演变新的宰相并出现以他为首的外朝“中书省”，于是明代皇帝又用身边的一些“大学士”组成“内阁”来架空中书省，乃至取消丞相。然而明代后期“内阁”又已坐大，像严嵩、张居正那样的“大学士”又已从秘书变成了实际上的宰相乃至“权相”。于是清朝又出现了南书房、军机处之类的秘书班子，以架空内阁。许多史书说军机处之设“最终”解决了相权问题，其实汉武帝时的尚书之制当初不也以为是最终的解决么？若无辛亥之变，可以想见以秘书架空外朝的游戏还会周而复始地循环下去——即使有了辛亥，我们不是在60多年后又一次看到了以一个秘书班子“中央文革”架空政治局并威胁相权的事吗？
二是中央巡视员与地方“诸侯”的循环。历代皇上总认为地方官居心叵测，不断派出中央代表巡行地方并授予钦差重权。于是这些中央代表便由干预地方政务发展为越俎代庖，由分诸侯之权到架空诸侯，临时的特派员成了地头蛇，又演变为新一代诸侯。而皇上又要派新的中央代表来巡视这个地盘了。如秦之郡县本为正式的地方政府，皇上不放心，到汉时设十三州刺史以巡察各郡，那时十三州本为监察责任区，刺史亦为巡行之官而非常设官。但汉末刺史权渐重，由过江龙变成了坐地虎，终于由中央代表演变为新的地方官，州也由巡查区变为郡以上的又一级行政区了。于是中央又开始担心州刺史尾大不掉，到唐代新设诸道按察使分巡各州，至宋则由“道”而“路”，又成为州之上的一级行政区，路官（安抚使等）也由巡视官变成一方父母了。于是朝廷又疑其奸，派员到诸路“行中书省事”，亦即作为中央代表行中央特派之事。南宋陆游有“往者行省临秦中，我亦急服叨从容”的诗句，这时“行省”还只是巡行的中书省官员而已。到元代，行省便发展成路之上的一级行政区，“行省平章”成了新的诸侯。于是新的中央特派员又来了：这就是明朝中叶的巡抚。“巡抚”者，代天子巡行安抚地方之临时差使也。其全称是“巡抚××地方都察院副都御史（或佥都御史）”，有时还加兵部侍郎衔，俗称“部院”。其称呼便表明他是中央监察机构（都察院）或军事机构（兵部）的派出官员。然而到明末，巡抚由巡行渐变为常设，而且事权愈重，行省正式官员（布政使等）反成虚设，入清后巡抚终于又成了一省之父母官。
三是地方分权与地方集权之循环。同样由于皇上对“诸侯”的猜疑，历代朝廷常常分割地方事权，将军事、民政、财政、司法诸权分授不同的官员并使之互不统属，各自平行隶属于中央的相应上级，以使其相互牵制。而这样的体制往往极无效率，平时政出多门，终日扯皮，一旦有事则相互推诿，甚至造成政府职能瘫痪。于是不得不另设一首长总掌诸政，统一事权。然而这样又导致尾大不掉，威胁中央集权，不久又不得不再度分权。秦汉时的郡一级本是分权的：郡守掌行政、郡尉主军事、监御史管司法与监察，“三权分立”而互不相属。然而到东汉至隋，州刺史（州牧）便大权独揽，兼统军民，自专财政与司法，俨然一方之土皇帝。于是到宋时在路一级分设帅司（安抚使）、漕司（转运使）与宪司（提点刑狱使），路下的州军又设通判以分知州知军之权，实行了典型的地方分权制。到了元代之行省，事权再度集中，行省平章为一省军民之共主，据地自雄，早在元中叶便发生了诸行省军互相攻伐的“天历之乱”，元末更酿成了行省军阀群雄割据之局。于是明鉴元弊，废行省平章之职而在一省分设三司，即隶属于中书的布政使司（藩司）掌民政，隶属于都察院的按察使司（臬司）掌刑狱，隶属于五军都督府的都指挥使司（都司）掌军政。三司分立而互不相属。然而割据之弊虽除，扯皮内耗之弊又生，到明末不得不普遍设立巡抚以统一三司的事权，入清后巡抚（以及同时增设的总督）遂成威震一方的封疆大吏，延及清末民初又成军阀割据之势……
此外还有不少类似的循环，如政权末梢与基层自治的循环等等。历代朝廷按法家“编户齐民”的观念重视把自上而下的科层管理延伸至乡村的每个民户。但这样不仅“一管就死”，法密生乱，而且行政成本也大得难以承受。于是不得不改行基层自治，政权末梢回缩一两个层级。然而这样一来“豪强武断于乡曲”的局面又会形成，专制朝廷对社会的控制出现问题。于是又一次延伸政权末梢……秦时法家历行分异令，不许“族居”，并设置了复杂的乡、亭机构和“闾里什五”之制。那时的“乡里少吏”多是有酬职，常以并无乡土德望却强悍可用之人（如亭长刘邦就是个“亡赖”）乃至外乡籍人充任，国家定有爵级，行使的完全是官方任务。但到东汉时地方宗族兴起，里制衰亡，乡村精英成了不从上命而承民俗的“宗主”。到了北魏时为了重新控制基层，又实行“废宗主，立三长”的乡治改革，建立了邻长、里长、党长的的政权末梢组织。延至隋唐，乡里组织又逐渐乡土化自治化，于是北宋王安石又行保甲法，再次把乡里社会编制起来。此后元代的里社制、明代的里甲制直到民国年间，都为断地出现这种“政权末梢与基层自治的循环”。
这样一种以私制私、设事防事、乱极立法、法密生乱、用人而疑、疑人而用、六道轮回、循环千年的政治怪圈，岂是“君君臣臣父父子子”这样温情脉脉的理论所能解释的？应当说，这种吏治上的精巧设计在传统政治条件下确实是十分成熟、甚至是十分“现代化”的或高度“理性”的，当西方中世纪的封主与封臣间还是一片混沌的“忠诚”时，中国人早已把防人之术发展得炉火纯青了。而西方的文官制之取代贵族制，不仅时代远晚于我国的科举官僚制之取代门阀士族制，形式上也借鉴了我国科举的某些做法，而且最终也拉不下面子，没有派出大兵来一对一的盯住应考者，以防他们为“千钟粟”、“黄金屋”与“颜如玉”而偷奸耍滑。
而这两种“性恶论”与“权力制衡”毕竟是形虽略同而质全异。法家的“性恶论”导出的是极端专制——比贵族制更专制，而近代西方的“性恶论”导出的是反专制——比贵族制更民主。法家的“权力制衡”是皇权本位的，如黄宗羲所见，以私制私、设事防事是为了“藏天下于筐箧”，即置天下于一家之私囊而不允许他人染指；而近代西方的“权力制衡”是民权本位的，以权力制约权力是为了防止独夫们垄断公共领域。前者捍卫的是神授皇权，而后者捍卫的是天赋人权。因此毫不奇怪：这两种“性恶论”、两种“权力制衡”之间的距离，比它们各自与性善论及和谐论（我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主—附庸关系）的距离还要大得多——因此不难理解：当我们在那个“批儒扬法”的时代把儒家仁义之说与温良恭俭让的传统反掉之后，我们离民主与宪政却不是更近、而是更远了。
但从实用角度讲，这样的“理性化”制度却在两方面经受了世界历史中罕见的时间考验：从正方面讲，它由于高度重视行政安全而具有突出的生命力，同时它的十分复杂的分权机制虽然主要是基于政治防范，但对规范吏治、抑制官吏个人的害民行为也还是有一定的积极作用。这两点使得这一制度从秦以来一直延续了两千多年而没有遇到真正可以取代的另外的选择，并在长时期的延续中积累了辉煌的成就。但从反面讲，这个制度内在的根本缺陷是不可解决的，因而它的延续并不是在“长治久安”，而是在上述的几重循环中实现的。而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放，它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人，两千多年的历史就是这样一次次重演这种“分久必合，合久必分；乱极生治，治极生乱”的活剧。
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國家治理的制度，究竟怎樣最科學、合理，尤其是大國治理，是一個難題。中國兩千年維持大一統，制度的優勢顯而易見，當然，任何體制都有成本，有弊端，“一統就死，一放就亂”毛在《論十大關係》中説的很清楚。秦輝把中國體制，歸結為“家天下”無法解決的死穴，西方制度的“民為本”徹底解決了這個問題，這是思想界幾十年甚至百年的共識，執政黨在延安時期也持如此看法。我覺得，這種政治正確的觀點，意識形態決定論，過於簡單化，事實上，民主制度在許多國家並沒有解決這些問題。美國的聯邦制度，分權制度，更大程度是管理制度的選擇，未必就體現更多的人民權力，中央集權与聯邦制的區別，不見得有意識形態上的分野。
尽管儒家文化被当成“中国文化”的同义词，但其实毛泽东一句“百代皆行秦政治”便一语道破了我们两千年来“儒表法里”的行政吏治特点。诚如大家所熟知，儒家高调理想与现实社会的差距使得社会治理常常流于空谈，即有“内圣”而无“外王”。特别是法家从巩固皇帝“家天下”的视角出发，总结了这种高调理想总是趋于堕落的原因，引入了社会达尔文式的权力竞技规则，其说服力之贴附人性，使君王们迅速的接受了这种“由性恶论和权力中心主义”而导出的安全至上为首要目的的行政吏治原则。
由于“儒”和“法”在行为思想模式上的对立，因此传统中国一直存在着法家制度文化与儒家典籍之间的明显紧张。虽然董仲舒以后儒学已多次被改造，但“表里”矛盾并没有消除。在这种矛盾下，人们说的是一套，做的却是另一套，这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。于是儒法之外的第三种传统即道家传统走入了中国人的行为模式中，出现了“法道互补”的历史现象。
秦晖老师在前述文章的第二节中进行了如下精彩的论述：【…道家思想庞杂，流变繁多，涉及宇宙论、伦理学等诸方面，其中不乏精彩，本文亦不是对其系统全面评论之作。但，如果不是就道言道，而是就诸家互动而形成对国人行为的综合影响而论，则道家（主要是庄周后的形态中）实际上是一种“思想润滑油”，具有很浓的犬儒色彩。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人（如下文提到的谭嗣同）是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于：道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
这样的无为还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。”法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。
就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事：“不谴是非，以与世俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是、难得糊涂、玩世不恭的态度之中。
有了这样游戏人生的态度，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样的要格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实。汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。】
于是与经济上“抑不抑兼并”形成两难，导致“一管就死一放就乱”的怪圈类似，在价值观念上便出现了“一管就假，一放就恶”的怪圈。而这经济上和价值观上的两难局面，才是后边第三节导出的历史恶性循环“活剧”的根本原因。
西方现代文明的“撞入”，给我们的民族带来了打破这一循环怪圈的主要活力，但是今天他们的现实告诉我们，不解决西方文明导致的现代性危机，同时，不抹去“法道互补”在我们民族行为模式中的深刻印记，则未来的路依然迷茫。
所以我十分认同秦晖老师提出的“西儒会融”解决方案，即
【“新儒学”在中国现代化进程中融合西方现代文明后，所期望其起到的三重价值：符号价值——原初儒学的民本思想为现代价值观提供一种中国式的表述；功能价值——即原初儒学的民本精神与所谓西学在现代化转型中实现的功能互补，特别是解构“法道互补”对原初儒家民本思想的强奸；超越价值——即原初儒学对西方式现代性的超越。
（以上观点可参阅：西儒会融，结构法道互补：典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路——秦晖）
而法治就是依法治国。德治+法治，就是西儒会融的中国式现代化之路。
您是清楚马克思主义所关注的现代性危机的，我同时认为，上述方案也是马克思主义继往开来的新路径。
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德治+法治，怎么说呢？
无非还不是"内儒外法"的二十一世纪表述，新瓶装旧酒，有意思吗？
新儒学，其实也是一种意识形态，马立诚：当代中国社会的八种思潮
新儒家提倡用“尧舜禹”替换马克思主义，建议公务员考试考六经
儒家的民本思想前提是皇权下的民本，如果你是皇帝说，“民为贵，社稷次之，君为轻”，当然很装逼。
如果你是贱民，说民贵君轻，人家说你脑袋秀逗了 
道德就道德，不要扯什么德治。
拜托你不要在这里秀无知。我原来认为你的发言还有些思想
，今天看起来，和那些推特上动不动骂大街的也没什么区别。
要想表达观点，先要了解别人说的是什么？读一读有关文章，做些思考
新儒家提倡用“尧舜禹”替换马克思主义，建议公务员考试考六经
这个提议你觉得怎么样？
极不怎么样！但是你说的新儒家是一群别着酒瓶骗饭吃的家伙，他们心里想的不是为了这个国家好，而是继续邀宠换酒喝。
儒家民本主义的原始气息是强调行政正义的，这才是民贵君轻要表达的真实原则。
另外，聊天好好聊，别甩“装逼”这类脏话。
话糙理不糙，还请多多包涵，我是对新儒家的。
新瓶旧酒，粉饰皇权装×，我想会有人同意我的观点。
按照德治的逻辑，中国迟早要像伊朗那样搞出个道德警察。 
儒家思想本身不是现代化理论，但它作为一种共同体多元化学说对极端的大共同体本位，特别是一元化体制是有解构作用的。儒家思想不是什么后现代的救世理论，但它在今天中国大一统集权形势中，也绝非现代化的敌人。这一点才至关重要
在“公民与小共同体联盟”的条件下，出现现代公民意识与儒家传统联盟不是不可能的，就像我们看到的东南地区宗族复兴和公民意识提升同步一样，他们在发展的同时也在排斥来自国家（大共同体）权力的干扰。在这个联盟中的儒家才是“新”儒家，他必须公民本位化而不是回归董仲舒以来的儒表法里，并且他的对立面也绝不是公民权利，而是国家主义，他的任务一定是解构中国法家传统的，而不是为了“什么奇葩目的”而去结构西方现代化。你所说的很多新儒家就带着结构西化的目的而立论与阐述，他们的目的依旧是“学得文武艺，货与帝王家！”
接受你的解释。请见我以上说明
这样说吧，儒家作为非主流意识形态，或者作为次文化，类似现在宗教在西方的位置，这样的存在很合适。也就是说，新儒家不要与政治结合，即政教合一。放弃治，放弃政治，让儒家回归人文关怀的根本才是正确的做法。
儒家文化是带有强烈的宗教式人文关怀，所谓“从道不从君”“先天下之忧而忧，后几天下之乐而乐”“宁鸣而死不默而生”等，堪称中国式的清教精神。在“法”“道”挤压下，成为我们民族稀缺可贵的精神资源。
但是我们说的秦晖老师所言之西儒会融，则它必须走出形而上的象牙塔，变成制度之学。否则其超越价值就不会实现。至于如何汇合西方现代化进程而蜕变，我觉得就是在今天“小共同体与公民联盟”的过程中发挥作用，去抗衡强大的中央集权，当然那个巨大的“利维坦”必须认识到这三者之间的平衡关系才是中国走出历史循环怪圈的结构，就像西方的国王、市民行会与贵族势力的博弈。
而今天的两会正在一点点的打开这个谜底：利维坦是不是决定放弃这循环的怪圈？用行政正义的吏治原则来逐步代替行政安全的原则，这就会推开历史的窄门
他可以选择不放弃的，那就只能再次走入历史循环
兄台的文笔比我高很多，至于观点，我持保留意见。 
没问题，相互交流观点，我说的也不见得有什么高深，只是自己学习心得。希望有机会还能听到你的观点
一个社会，意识形态的建立，不是哪一位领袖的指引，也不是哪一位圣人的灵光，而是当时社会背景（科技水平，认知能力，文化背景等等）下的产物。离开了现实背景，不管多美好的设计，都只是空想。
儒学这种东西，对当今的中国人，尤其是年轻人，已经没有什么号召力。回归传统，重建新儒家，只是学者的呓语，没有现实的可能性。
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中国式的普世价值早就喊出来了，人类命运共同体。如果西方化，是一种意识形态，那么中国式现代化，就是中国的意识形态。现在已经摆出了平行世界的姿态，疫情三年错手连出，我想一部分原因与保留“这种东方普世价值的脸面”有很大关系。结果反而大大伤害了自己的脸面。
硬实力的膨胀必然导致软实力的伸张。老炮儿们干什么的，吃饱了没的干，可不就关心这些天上飘的。年轻人有年轻人的事情，挣钱和谈恋爱。我年轻的时候，谁跟我聊这个我离他远远儿的。你们已经很给我面子了